Comunismo, nonviolenza, liberazione: appunti (datati Febbraio 1991) per la discussione.

Pubblicato il 11 maggio 2009 da Circolo PRC Follonica

Conservo vivissimo il ricordo dell'espressione di un compagno, nella piazza assolata di Piombino, dove manifestavamo - ancora una volta insieme…- la nostra protesta per i fatti terribili di Tian An Men: "Dovevamo aspettarcelo. Magari ce lo aspettavamo pure, visto quello che fa e dice Teng Xiao Ping. Ma non posso fare a meno di domandarmi se questo epilogo della rivoluzione cinese non debba farci definitivamente dubitare della possibilità di liberarci, come esseri umani, dallo sfruttamento e dall'oppressione… Non posso fare a meno di dubitare della natura umana". Certo, potremmo rispondere enumerando mille e mille misfatti dell'ordine capitalistico, quale regna sovrano sull'intero sistema-mondo, e non avremmo che l'imbarazzo della scelta: ecco la guerra a sancire la nostra barbarie. Ma non si sfugge così all'implicita domanda che quel compagno poneva e che sempre interroga il pensiero rivoluzionario, non solo quello marxista: sono in grado gli esseri umani di costruire e consolidare rapporti più giusti nella loro società e in rapporto con la natura? Oppure hanno ragione coloro i quali sostengono che lo sfruttamento appartiene all'ordine naturale delle cose, che sempre è esistito e sempre esisterà? E che dunque in fin dei conti il capitalismo non è tanto il migliore, quanto l'unico dei mondi possibili, e che la storia, intesa come progresso della civiltà umana, è arrivata al capolinea - è finita? Conosciamo la risposta, sempre stimolante del vecchio Marx: attenzione, la natura umana non esiste in astratto, ma è storicamente e dialetticamente determinata. Quella che chiamiamo natura umana è, per l'appunto, insieme un risultato e un fattore di una fase storica della civiltà, e soprattutto (in senso dialettico e non deterministico, si badi bene) dei rapporti sociali di produzione storicamente vigenti in quella fase. Confesso che continua a sembrarmi insostituibile il contributo di conoscenza che il metodo marxiano fornisce. Ma - questa è la risposta che ci aspettiamo! - una tale conoscenza è sufficiente di per sé, alla luce dell'esperienza del movimento operaio e dei movimenti di liberazione, che ai marxismi si sono ispirati in quest'ultimo secolo, a fondare scientificamente la speranza e la volontà di trasformare la realtà nel senso della liberazione? Onestamente, devo rispondere che non mi sento di parlare di fondamento scientifico dell'opzione rivoluzionaria: Mi sembra che, sullo sfondo del pensiero di Marx, ci sia una scelta di campo etico-filosofica in favore degli oppressi. Essa dilata e orienta la sua analisi scientifica nell'impegno politico di segno rivoluzionario: una scelta ragionevole e condivisibile; di sicuro, non una scelta come le altre; tuttavia, non una conseguenza scientifica automatica della critica marxiana dell'economia politica e delle contraddizioni capitalistiche. Per tornare al problema iniziale, mi pare di poter dire, schematizzando, che Marx dimostra scientificamente come la natura umana sia storicamente condizionata, mentre ragionevolmente decide (non scientificamente) sul piano etico-politico di impegnarsi per aprire nuove (definitive?!?) frontiere alla civiltà, intesa appunto come processo di liberazione. Una scelta che - nonostante le implicazioni del suo pensiero rimaste in sospeso e le molte interpretazioni… storicamente determinate, e pure di comodo, che di volta in volta ne sono state date - mi pare ancora oggi convincente, non fosse altro per il decisivo contributo che ha dato e sta tuttora fornendo ai processi reali di liberazione, nelle lotte per la dignità del lavoro e in quelle anticoloniali e antimperialiste. A mio giudizio, è dunque più di altre ragionevole la scelta personale e collettiva di operare per far avanzare i processi di liberazione dal bisogno, dallo sfruttamento, dall'oppressione, dalle paure e dalle sofferenze che segnano la condizione umana oggi. Un processo: non un itinerario già tracciato e in sé autosufficiente; non è proponibile alcuna riedizione di questa o quella ideologia della società perfetta di clericale memoria. E sono persuaso che tale concezione processuale dell'idea di rivoluzione sia legittimamente riconducibile alla definizione marxiana del comunismo come movimento reale che trasforma lo stato di cose presente. Dunque, non un'ora x che scocca una volta per tutte, ma un percorso dialettico sempre perfettibile nel suo farsi, e (purtroppo) sempre reversibile. Tale reversibilità non possiamo non ricavarla dalle esperienze amare come quella dell'Urss, pur nata dalla rottura epocale dell'Ottobre, dove fu comunque possibile che si affermasse (in una situazione determinata anche, certo non solo, dall'impostazione teorico-pratica dei bolscevichi) una nuova, non meno alienante religione dello Stato, del partito e della produzione. Tra le molteplici cause che hanno prodotto un simile deludente risultato, non ultima ci fu proprio la concezione, caratteristica dello stalinismo (si veda la Costituzione sovietica del 1936), del socialismo - in un paese solo - inteso come tappa definitiva e non come processo aperto. In questa sede, dove in primo piano abbiamo posto la soggettività rivoluzionaria e la sua crisi, per ovvie ragioni ci interessa evidenziarne appunto i limiti… soggettivi, gli errori e gli orrori che in nome della rivoluzione sono stati commessi. Comprendere meglio questi aspetti non significa certo giustificare tutto. Significa però situarli storicamente in un ambito che è quello dell’insieme dei rapporti sociali. E’ innegabile per esempio che un testo sacro della cultura terzinternazionalista come il “Che fare ?” di Lenin esprima una teoria dell’avanguardia rivoluzionaria, il partito, concependolo innanzi tutto come reparto d’assalto contro il regime zarista. Quanto ha pesato questo condizionamento storico nello sviluppo del pensiero comunista, per il quale il problema della conquista del potere politico diventerà un vero e proprio vitello d’oro ideologico ? La conquista, e poi la detenzione del potere, travalicano rapidamente da mezzo a fine dell’azione rivoluzionaria. Il problema della trasformazione della natura stessa del potere, pur posto in “Stato e rivoluzione” e nel primo congresso dell’Internazionale comunista, viene accantonato con una disinvoltura che non si spiega soltanto con la virulenza dell’assedio controrivoluzionario. La democrazia proletaria si riduce a mera dittatura del partito – proletario per definizione. Le ragioni della liberazione (dallo sfruttamento; ma anche dall’oppressione patriarcale, dal bigottismo culturale …), pur poste non solo da bolscevichi come Alessandra Kollontaj, cedono il passo al “realismo” della ragione di Stato. Quest’ultimo, lungi dall’estinguersi, si compenetra con il partito occupando ogni spicchio della società civile. E’ indispensabile porsi una domanda, benché non sia forse possibile (di certo non in questa sede) fornire una risposta esauriente: nell’Europa degli anni venti e trenta, del nazismo e del fascismo, era possibile imboccare una strada diversa da quella percorsa da Stalin e dalla Terza Internazionale, morta poi suicida nel ‘43 per totale assenza di ossigeno … internazionalista ? Non è qui il caso né il luogo per avanzare risposte. E’ invece possibile affermare che un’altra strada non fu neppure tentata. E’ dunque ragionevole cercarla, oggi, dopo aver registrato il definitivo fallimento di quella fondata sulla nuova religione dello Stato, del partito e della produzione ? Personalmente, credo di sì. E credo che vada cercata prendendo atto che, non solo per via di quel fallimento, i presupposti della ricerca sono radicalmente cambiati. Noi viviamo nell’epoca del rischio atomico militare (Hiroshima) e civile (Chernobyl); dell’economia-mondo e del capitalismo tecnologico; dello spreco energetico e della desertificazione; del consumo individualistico di massa e dello sterminio per fame. Si potrebbe continuare. Fermiamoci per domandarci di nuovo: che fare per trasformare lo stato di cose presente nella direzione della liberazione umana ? Avanzo una proposta di riflessione, molto meno originale di quel che può sembrare (cfr. per esempio G. Girardi, Per una cultura della liberazione. La ricerca di una nuova identità rivoluzionaria. “A sinistra” n. 10 (monografico), novembre 1989): è praticabile, e quanto può essere fecondo, l’incontro fra marxismo e nonviolenza rivoluzionaria ? Parlo di nonviolenza rivoluzionaria perché tali mi sembrano sostanzialmente le idee e le esperienze dei padri della nonviolenza, quali Gandhi, Capitini. Quel che importa, in ogni caso, è evitare di ridurre la nonviolenza a sinonimo di perbenismo legalitario, come spesso invece viene fatto, contrapponendo appunto la nonviolenza all’idea della trasformazione rivoluzionaria, associata d’ufficio ad una concezione distruttiva del conflitto. Altrettanto fuori luogo mi sembra ridurre la nonviolenza a puro metodo per affrontare il conflitto stesso. Al contrario, la nonviolenza può rappresentare l’utile paradigma che raccoglie e sistematizza in modo creativo molte delle domanda che ci si pongono, mentre ci addentriamo nel percorso di liberazione lungo il quale stiamo cercando di procedere. Il femminismo, per esempio, ha sottoposto a critica serrata e puntuale la violenza maschile che si esercita non solo nella sfera della sessualità, ma dilaga nella concezione competitiva e aggressiva del lavoro, della politica, della vita stessa. Il pacifismo moderno ci ricorda che, nell’epoca delle armi di sterminio di massa, il rifiuto della guerra, tipico peraltro anche del marxismo rivoluzionario, fa impallidire definitivamente pure l’ipotesi leninista che la guerra possa generare la rivoluzione. Dinanzi al dirompente problema delle identità etniche, e dei particolarismi e razzismi che spesso se ne appropriano, il federalismo1 si propone come convivenza creativa delle differenze nazionali, religiose, culturali. L’ambientalismo non meramente conservativo ha posto in luce la violenza che caratterizza la concezione industrialista della natura come inerte e illimitato deposito di risorse utilizzabili a fini economici: il concetto del limite mi sembra intrinsecamente nonviolento e mette in discussione alla radice il mito del “massimo sviluppo” del profitto e/o delle forze produttive, proprio sia del capitalismo, sia delle socialdemocrazie, sia del socialismo di tipo sovietico. La nonviolenza si presenta dunque come un moderno pensiero critico della realtà. Ma, ci domandiamo, è possibile, e sarà fecondo, l’incontro fra diversi percorsi di critica radicale della realtà ? La ricchezza della nonviolenza ha bisogno, a mio giudizio,della razionalità marxista, capace di individuare le radici strutturali unitarie, economico-produttive, delle diverse forme di oppressione (maschilista, militarista, statalista, industrialista ..) così come storicamente si determinano. Appare chiaro infatti che la violenza dello sfruttamento, esercitato in nome del profitto che tutto riduce a merce, pervade di sé oggi più che mai ogni aspetto della vita umana – senza pretendere con ciò di ridurre la complessità del reale ai meri rapporti di produzione. La razionalità marxista permette così alla nonviolenza di superare lo stadio della testimonianza per diventare patrimonio e strumento di liberazione di grandi masse. La dimensione etica, che caratterizza fortemente l’ispirazione nonviolenta, si arricchisce quando affronta i nodi strutturali, i meccanismi del sistema, e non solamente i comportamenti individuali e collettivi. Per fare solo un esempio, obiezione alle spese militari in sede fiscale ha necessità di coniugare materialisticamente il rifiuto del militarismo con la difesa e la riqualificazione della spesa e dello Stato sociale, per diventare un’incisiva lotta di massa contro il complesso militare-industriale. Altrimenti, è condannata a restare una nobile ma innocua testimonianza elitaria. Ai nonviolenti che si privino degli strumenti marxisti di analisi e trasformazione della realtà, può capitare di …. arruolarsi, com’è accaduto a molti radicali (gandhiani?!?), di fronte agli “imprevisti” della contraddizione Nord/Sud, come la guerra del Golfo o la questione israelo-palestinese. La nonviolenza ha il merito indubbio e rilevante di porre senza ambiguità il dilemma, non solo teorico !, dell’adeguatezza dei mezzi per trasformare la realtà in funzione dei fini della trasformazione. In altre parole, come è possibile lottare per costruire il “regno della libertà” mediante metodi coercitivi e violenti ? Detto questo, credo sarebbe scorretto trasferire di peso l’originaria (peraltro legittima, e preziosa) concezione etico-religiosa della nonviolenza nell’ambito della politica, autonomo benchè non separabile da quello morale, Occorre rivendicare una concezione laica e, appunto, pienamente politica della nonviolenza, la quale, non dimentichiamolo,è essa stessa strumento di liberazione, non un fine assolutizzabile. Non mi interessa – e non intendo – prefigurare una qualche casistica storica futuribile della nonviolenza, per esempio in caso di golpe o di aggressione esterna: come si pone la ricerca nonviolenta, politica, e non solo etico-filosofica, di fronte al diritto dei popoli violentati alla propria legittima difesa ? Deliberamente, mi limito qui ad osservare che il Nicaragua sandinista, dopo aver abolito pena di morte ed ergastolo in seguito alla vittoriosa insurrezione del 1979, trovò il coraggio, per certi versi paradossale, di dare vita ad un istituto di ricerca per la difesa popolare non armata, esattamente quando il problema principale era quello di arginare l’aggressione made in USA dei contras, mediante la leva militare obbligatoria e l’aumento delle spese per la difesa convenzionale. Fu soltanto un espediente propagandistico dei sandinisti ? Non credo proprio; anche per questa ragione, quella rivoluzione popolare mi appare oggi “sconfitta, ma non distrutta”. L’incontro – la confluenza ? – del marxismo e della nonviolenza rivoluzionaria può stimolare in modo potente la partecipazione consapevole alle lotte per “democratizzare la vita quotidiana” in senso comunista. La nonviolenza, per essere tale, presuppone l’assunzione individuale di responsabilità. E pagare di persona è un ottimo addestramento a vigilare affinché l’organizzazione di grandi masse, indispensabile per realizzare cambiamenti rivoluzionari, non riproduca nuove forme di massificazione dell’organizzazione stessa, con tutto il corrispettivo di burocratismo e culto dei capi che ciò ha così spesso comportato. Un comunismo nonviolento e rivoluzionario non può dunque che essere democratico, anche nell’accezione liberale della parola, e cioè nel senso di garantire i diritti civili e politici individuali (libertà di coscienza, di stampa, di associazione …), non solo i diritti sociali fondamentali (il lavoro, l’istruzione, la salute…). Il processo rivoluzionario di autogoverno collettivo ha bisogno di una concezione laica del comunismo, oltre che della nonviolenza. Nessuna delle decisioni prese per affrontare le immani contraddizioni che ci stanno di fronte deve assumere carattere messianico e assolutistico. La crescita rivoluzionaria non si identifica quindi con la distruzione degli avversari, perché la rivoluzione è essa stessa strumento di liberazione, non fine autogiustificativo che pretende di imporsi all’insopprimibile dialettica sociale. A me sembra che questa difficilissima ma ragionevole sfida meriti di essere raccolta. Pur senza rincorrere chissà quale età dell’oro, penso che la storia dell’umanità, lungi dall’essere “finita” forse non è ancora emersa dal groviglio insanguinato di questa nostra tecnologica preistoria, alla quale non mi sembra il caso di rassegnarsi. Anzi, mi piacerebbe che – insieme – raccogliessimo le lucide indicazioni di speranza lasciateci in eredità da persone che fin troppo bene hanno conosciuto l’amarezza della condizione umana: come Rosanna Benzi, Antonio Gramsci o don Lorenzo Milani. La loro lezione e la loro memoria ci appartengono appunto per questo.
febbraio 1991
Paolo Gianardi